用激情托起希望

而《周易》的卦序及其义蕴在宗教、哲学、科学、政治、伦理等方面的历史影响和显示启示仍旧需要条分缕析而后融会贯通的研究。

观象制器是易学文化传统，用不同的卦象发明新的器，是创新转化与发展。兑为少女在上，艮为少男在下，故止而说，男下女，此指行婚礼男先于女，如《荀子·大略》所言：咸，感也。

《周礼》有史官掌管《周易》的记载，《春秋左传》则记载了许多史官用《周易》卜筮的事例。是以自天佑之，吉无不利，黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治，盖取诸乾坤。见梁启超：《清代学术概论》，上海古籍出版社，1998年，第48、71页。13 陈鼓应：《〈系辞传〉的道论及太极大恒说》，陈鼓应主编：《道家文化研究》第3辑，上海古籍出版社，1993年，第72、66、66页。《周易》文本最基本的构成是具有对待意义的阳爻符号和阴爻符号，由这两个最基本的符号构成了三画的八卦之象和由三画八卦相重构成的六十四卦之卦象。

【24】易之理存乎数，舍数无以为理。明数而达乎德，是立象数以尽圣人之意，即所谓推天道以明人事。何心隐的会（孔氏家），可以说在某种程度上实现了阳明这一夙愿。

31即便是以标榜主静、收摄保聚工夫而闻名的罗念庵，亦称旬日不见友人，则皇皇不自宁。51［德］马克斯·韦伯：《儒教与道教》，王荣芬译，北京：商务印书馆1995年版，第287—288页。社会主义与帝国主义之争才是真正的公理与强权之争，参加这一世界规模的公理与强权之争的唯一有效的办法，就是在中国组建共产党，开展革命运动，并争取社会主义的胜利，从而在根本上解决中国的各种社会问题。93孙向晨：《论家：个体与亲亲》，上海：华东师范大学出版社2019年版，第308—309页。

要结婚？不要结婚？如要结婚，早婚或迟婚有无限制？三问家庭问题。这是调和、结合个人与社会的关系以建立人间秩序的一个文化设计，只是这个设计出现了两种充满矛盾的倾向：在家之内，个人是去自我中心化的，个人成为一种依存者。

29周汝登：《题友人书札》，载四库全书存目丛书编纂委员会（编）：《四库全书存目丛书·集部·别集类》第165册，《周海门先生文录》卷4，济南：齐鲁书社1997年版，第212—213页。西方近代文化乃是由近代产业革命塑造的，这个革命的实质即是舍弃以家为本位的生产方式（人工生产），而代之以社会为本位的生产方式（机器生产）。故余谓释迦佛辞家出家者也，孔夫子在家出家者也，非诞也。87金耀基：《个人与社会——儒家伦理范典的特性及其在现代社会中的问题》，载《金耀基自选集》，上海教育出版社2002年版，第162—168页。

这种宗盟意识也见于阳明后学中，见杨豫孙：《西堂日记》，载沈善洪等（编校）：《黄宗羲全集》第7册，《明儒学案》卷27，杭州：浙江古籍出版社2005年版，第723页。以李大钊为例，他最早撰文《法俄革命之比较观》（作于1918年）对比法国与俄国革命之异同，认定前者具有爱国的精神，后者有爱人的精神。心学一系惟道是求、惟心是求的精神旨趣，令人不免产生身家之私与身家之累之感，究其实，则其终极关怀者方是家，此心安处才是心学之家。48杨复所称中国圣人无出家之名而有出家之实，接着就说有天下之尧舜传授之际，不私其子，这一说法似暗藏玄机，出家还有走出家天下的这一面向。

生活世界变成了计算工作进取与加工的冰冷对象，而不再是温暖的、有机的家园与爱和冥思的对象。友伦无弊的观念显然与何心隐友道论一脉相承。

24罗汝芳：《近溪子集》，载方祖猷等（编校整理）：《罗汝芳集》上册，南京：凤凰出版社2007年版，第83、148页。他指出齐家只是封建世之言，秦之后封建久湮，宗法荡尽，家齐与国治不再有任何之关联。

21王龙溪明确将家领域与友领域区隔开来：在家领域中，与亲朋、妻奴相处，是习心对习事的世俗领域，是烦恼因缘。如果在一个儒家社会，既以它所信奉的‘为己之学的价值观和不断‘自我实现的道德律令为基础，又能形成基于自由和权利的观念并发展保障公民隐私的法制，那么，这种社会会视个人为一切关系之中心而非孤立个体的信念，将会有助于建立稳定的民主。53 那么，这一系列的阳明学家观念与过渡时代中的毁家破家去家思潮有何关联？它在数千年一大变局中究竟会扮演何种角色？ 三、继承与断裂：近现代家庭革命思潮与阳明学家思想的纠缠 王汎森指出，宋明理学的道德修养资源在近代所造成的影响是多样的，一些观念从其原有的有机母体中抽离而出，成为材料，并在新的理念主义中重组，新理念、新主义可以是革命，可以是打倒传统，可以是救国，甚至可以是反理学。第三，普天之下，莫非王土。人的仇敌，就是自己的家里的人。17林栗就一度斥《西铭》此论为易位乱伦，名教之大贼也，详见朱熹：《记林黄中辨易西铭》，载朱杰人等（编）：《朱子全书》第24册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2020年版，第3409页。

高瑞泉：《动力与秩序——中国哲学的现代追寻与转向（1895—1995）》，桂林：广西师范大学出版社2019年版，第102页。28王守仁：《书黄梦星卷》，载吴光等（编校）：《王阳明全集》上册，第283页。

26诗歌在表达心安是家观念的同时，还透露出两三千位阳明弟子同在阳明家附近守岁这一盛况。伦有五，而全具自主之权者一，夫安得不矜重之乎。

78孟子一直以亲亲敬长论仁义，其著名的桃应之问更是显明圣人绝对不会以公义废私恩（当然也不会以私恩害公义）。36吕妙芬：《阳明学士人社群：历史、思想与实践》，北京师范大学出版社2017年版，第254—255页。

换言之，毁家破家去家思潮与现代西方文明强行叩关是分不开的。而孔子与耶稣为推行其学，乃至背其井里，捐弃其君臣、父子、夫妇、兄弟之伦，此亦可谓孔子在家出家说之再版。50不过，中晚明靡然成风的讲学活动，因共了性命需要而建构的性命共同体，以及由此而透出的成己成人成物淑世使命感的空前高涨，才是孔子在家出家论出现的内在原因。84革命世纪的精神动力与秩序想象乍看起来完全是由俄国革命刺激的一种反应，但儒家对天下一家，万物一体的大同理想的隐密渴望与对物竞天择，弱肉强食的丛林法则的不满，这一正一负的前理解状态，让陈独秀、李大钊们将俄国革命与未来之梦黄金世界联系在一起。

人无常活之身，身享有限之用，何苦妄认虚名、浪生幻念？一乡之善士以一乡为家，一国之善士以一国为家，天下之善士以天下为家，其心愈公，则其善愈大。以王龙溪为例，观其婉约哀伤的《亡室纯懿张氏安人哀辞》长文即知，龙溪之所以能常年在外讲学，与其妻的大力支持分不开：举凡一家之治生，家务纠纷之调停，乃至龙溪接宗传代、身体安养、居家修持均赖其贤妻倾力相助。

更为重要的是，离家出游并不只是为了传道而已（仅仅专以行教为事），而是成己成人所必须者：性命之学惟有共了，即只有在一个性命学共同体中才能成全，如闭关独善，则只能成就一虚誉，与真实世界不相干涉。实际上，王阳明本人也一度称仕途为烂泥坑，对佛教徒能摆脱世俗牵滞表现出羡慕之情，42并曾设想择一地与志同道合之人一起践行其心中之大道。

第四，谭嗣同的新仁学已经明确指出，一旦仁之通得到落实，家人与国人、天下人皆得一视同仁，齐家遂失去了正当性与必要性。心学一系这种孔子在家出家论与中晚明的三教合一思潮不无关系，更折射出中晚明商业文化崛起的时代背景。

对治私欲是理学工夫论的一大论域，举凡膨胀无节的生理欲望，以及由此衍生的名利心，乃至生死一念，都会被视为私欲的范畴。②到了20世纪30年代，国民政府立法院院长胡汉民抛出了三问（要不要姓，要不要结婚，要不要家庭），③这三问可谓毁家破家去家思潮的最强音，将近现代家庭革命这一激进主义的时代精神推上了顶峰。泰州阐立本旨，知尊身矣，而未有家也。85Peter L. Berger, Pyramids of Sacrifice: Political Ethics and Social Change, New York: Basic Books, 1975, pp.  17-27. 86郭沫若：《马克思进文庙》，载王锦厚等（编）：《郭沫若佚文集》上册，成都：四川大学出版社1988年版，第152—153页。

两者之间形成了一道难以跨越的鸿沟，如果不能在‘家与‘公共领域之间关系这个关键部位有所突破，中国文化传统的‘修齐治平也就再难在现代社会立足。62而在为谭嗣同《仁学》所作序言中，梁启超又指出，新仁学以求仁为宗旨，以大同为条理，以救中国为下手，以杀身破家为究竟。

39王龙溪亦以志于圣道的理想同志关系涵化家庭关系，他不仅认为父子兄弟间仍应相互责善，更与儿子王英吉立盟为同志师友，此即意味着性命共同体中的同志关系成为最崇高也最基本的人际关系。⑨而所谓的藩篱与隔阂，其实质即是家、家族制度。

见性之地，非出家不诣。黄克武：《近代中国的思潮与人物》，北京：九州出版社2016年版，第20—23页。